Publicación mensual gratuita de Editorial Sexto Piso
 

El Arqueólogo y el Historiador. Diálogo con Giorgio Agamben

Las obras de Giorgio Agamben y de Patrick Boucheron se han desarrollado a una gran distancia una de la otra. Pero, ¿qué hay en común entre el filósofo italiano y el historiador francés? Tal vez, precisamente, todo aquello que parece separarlos: la lengua —las lenguas: el italiano y el francés, que ambos comparten—. Pero también el «terreno», no exclusivo, sino preferido de una Italia medieval y del Renacimiento, y que ambos han recorrido. Y, sobre todo, la importancia que otorgan a la escritura y a la variedad de sus registros en el ejercicio del pensamiento. Existe también en ambos una convicción que resume el término de arqueología según Foucault: hay que interrogar las tradiciones de la historia si queremos forjar conceptos para describir el presente. Y esa arqueología, tanto para Agamben como para Boucheron, es indisociable de una inquietud política.

Hace unos meses, tomé la iniciativa de reunirlos y proponerles un diálogo. La conversación se prolongó durante todo el otoño de 2016. Ese diálogo se desarrolló sin protocolos ni programas preestablecidos, y sin asignarle un término: fue interrumpido (¿suspendido?) debido a razones estrictamente editoriales (la publicación de este número de Reporte Sexto Piso). Las líneas siguientes no son la conclusión, sino los momentos más intensos de la conversación.

Ernesto Kavi

Patrick Boucheron: En la advertencia a El uso de los cuerpos, usted explica cómo ese libro concluye y no concluye al mismo tiempo la gran empresa del Homo sacer. Porque esa investigación, dice usted, «como toda obra de poesía y de pensamiento, no puede concluir, sino sólo ser abandonada y, eventualmente, continuada por otros». Del abandono ya hablaremos más tarde —y, sobre todo, de sus implicaciones políticas—. Pero antes sujetémonos a eso que usted sugiere como una eventualidad: desde el momento en el que usted tiene una idea tan alta, quiero decir, tan soberanamente poética del acto de pensar, ¿qué puede esperar de los «otros» para inspirar, acompañar y continuar su obra?

Giorgio Agamben: Habría que sustraer de su pregunta toda implicación sicológica, pues estaría fuera de lugar. Digo esto, porque muchas veces se me ha reprochado un cierto pesimismo —o, lo que es lo mismo, un exceso de optimismo. No se trata tampoco de la esperanza o de lo opuesto a ella, porque si nos desesperamos de los otros —como estamos hoy completamente autorizados a hacerlo— nos desesperamos de nosotros mismos, y caemos así en la sicología. Antes tendríamos que precisar quiénes son los «otros». Sin duda no es la posteridad. A los otros los concibo más bien en un futuro anterior, es decir, como un pasado en el futuro o un futuro en el pasado. Son —para volver a su pregunta— aquellos que se habrán vuelto posibles cuando el trabajo arqueológico del pensamiento haya sido abandonado y no concluido. Y ese pasado futuro es el único presente que nosotros podemos alcanzar, si es verdad —como lo es— que toda historia es siempre historia contemporánea. En ese sentido, los otros ya están aquí, siempre están adviniendo, aun si todavía no están aquí, aun si no llegan a estar nunca.

Para decirlo de otra forma, los «otros» no provienen de una necesidad —son del orden de aquello que llamo una exigencia, son aquello que el pensamiento exige, independientemente de su existencia factual. Y la exigencia es, para mí, la categoría filosófica por excelencia. Averroes debía pensar en una exigencia de ese tipo cuando dijo que la especie humana exige que haya siempre un filósofo para unirse al único intelecto separado.

Patrick Boucheron: Un único filósofo puede bastar, dice en efecto Averroes: siempre habrá un filósofo en el mundo. Pero, al mismo tiempo, Averroes ubica el pensamiento afuera, es decir, afuera de la interioridad del sujeto. Poco importa quién piensa, poco importa quién sabe, lo que cuenta es lo que se piensa y lo que se sabe —y con respecto a la especie humana, todo se sabe ya. ¿Es eso, la exigencia de la filosofía, tal y como usted la concibe? Pero, en ese caso, ¿cómo puede soportar una forma de vida tan radicalmente anti-heroica? Dicho de otra forma: ¿de qué manera su escritura filosófica puede acordarse con la soberanía del nombre propio?

Giorgio Agamben: Creo que habría que modificar la opinión común que define el averroísmo como la separación entre los individuos y el pensamiento. Me parece más bien que el verdadero problema de Averroes consiste en reunir aquello que él ha separado, es decir, aquello que él llama la copulatio, la unión íntima entre hic homo y el intelecto separado. Él propone una solución, y dice que aquello que hace posible la copulatio son los fantasmas que se encuentran en el individuo, es decir, la imaginación. Comparto completamente esa idea. Lo que hace posible el pensamiento es la imaginación, y la imaginación es lo más exclusivo de cada individuo. Dicho de otra forma, el pensamiento no pertenece verdaderamente al individuo, pero a través de sus fantasmas puede unirse a él, y marcar ahí algo como una firma —bajo la condición de que los fantasmas desaparezcan inmediatamente en el acto de pensamiento.

Patrick Boucheron: Volvamos a esa exigencia que, para Averroes, hace del sujeto el lugar suficiente e insuficiente del pensamiento. ¿Qué consecuencia puede tener esa exigencia sobre nuestra forma de vida? Pienso en la forma en que usted comenta en El uso de los cuerpos lo que decía Guy Debord sobre la «clandestinidad de la vida privada»: nos acompaña como un pasajero clandestino, es decir, de forma separada e inseparable y, sin embargo, dice usted, es quizá en esa «presencia homónima, indistinta, en la sombra» que reside el secreto de la política.

Giorgio Agamben: Es en uno de sus primeros filmes donde Guy evoca «esa clandestinidad de la vida privada de la que no poseemos nada más que documentos irrisorios». Y es esa vida clandestina tan íntima que Guy, al igual que toda la tradición política de Occidente, quiso vencer, sin lograrlo. Y, sin embargo, la idea de «situación construida» implicaba que era posible encontrar algo que él llamaba «el paso del Noroeste en la geografía de la vida verdadera». Y si Guy vuelve siempre a su biografía, tanto en sus filmes como en sus libros, a los rostros de los amigos y a los lugares donde él vivió, es, creo, porque siente oscuramente que es ahí, precisamente, donde se oculta el arcano de la política, en el que toda biografía y toda política sólo pueden naufragar. El elemento político auténtico insiste en la clandestinidad de la vida privada, pero si intentamos asirla sólo nos queda entre las manos la insípida e incomunicable cotidianidad. Es el significado político de esa clandestinidad —que Aristóteles había, al mismo tiempo, incluido y excluido de la polis— lo que yo he intentado interrogar desde un principio. Yo también buscaba a mi manera el paso del Noroeste en la geografía de la vida verdadera.

Patrick Boucheron: Hablemos precisamente de otro paso, el que lleva de una investigación a otra. ¿Cómo trabaja? ¿Siempre es un libro el que lo lleva a otro, o se deja extraviar por un filme, una obra de arte, una conversación? ¿Sabe usted cómo le llegan sus ideas, y por qué se abisma de pronto en una u otra biblioteca —aquí la literatura patrística, más allá las reglas franciscanas?

Giorgio Agamben: En cada uno de los libros que he escrito o que he abandonado, siempre hay algo no dicho que exige ser retomado o desarrollado, así como en toda vida hay algo no vivido que pide, más que ser llevado a la vida, no ser olvidado. Aun si casi nunca soy consciente de todo esto, lo que acabo de decir es, creo, lo que me obliga, como usted dice, a abismarme —o, más bien, a perderme— en una u otra investigación, en una u otra biblioteca. Es del pasado de donde provienen las ideas, y es por eso que la investigación arqueológica siempre viene acompañada de otra arqueología, más íntima y secreta.

Patrick Boucheron: Esa otra arqueología, «más íntima y secreta», ¿tiene alguna relación con el ascetismo? Si la política de la inoperosidad apunta a una deposición o a una destitución que usted parece defender, ¿la potencia radicalizada en «potencia de no» excava en algo más que en un pequeño refugio de contemplación donde trabajamos para volvernos ingobernables?

Dicho de otra forma, tengo el deseo de preguntarle si usted ha perdido toda esperanza política en las capacidades de lo instituido para asegurarnos una vida colectiva envidiable, una vez que se hayan ralentizado o acabado los impulsos, siempre relanzados, de la energía instituyente. Pienso evidentemente en la democracia, pero no solamente en ella.

Giorgio Agamben: Usted toca ahí un punto —el de la relación entre la institución y la destitución en toda sociedad— que se refiere a la constitución misma de la cultura humana. Un buen ejemplo de ello es el lenguaje. Su esencia es doble, repartida, como nos dicen los lingüistas, entre un acto espontáneo del discurso individual (es el «habla» de Saussure) y una institución muy compleja que se llama la «lengua». A diferencia del habla, la lengua no es inmediata, sino una institución en el sentido estricto de la palabra, constituida a través de un trabajo secular de análisis y de reflexión. Por ello, todo acto verdadero de lenguaje es el resultado de una dialéctica entre esos dos polos inseparables y heterogéneos: si lo instituido se vuelve exorbitante, tendremos frases estereotipadas y una comunicación inerte.

De la misma forma, creo que toda sociedad humana es el resultado de una dialéctica entre un polo institucional y un polo que podemos llamar, por comodidad, destituyente o no instituido (hay que precisar que el polo instituido no coincide necesariamente con las instituciones en sentido estatal). Si la dialéctica entre los dos polos continúa viva, la sociedad será viable; si, por el contrario, como ocurre hoy en las democracias post-industriales, el polo instituido crece y se vuelve cada vez más técnico hasta el punto de ahogar al otro, la vida política se vuelve imposible.

Es evidente que no se trata de construir un pequeño refugio contemplativo, sino de hacer posible la vida política. La contemplación de la que usted habla sería en ese sentido una actividad política por excelencia.

Patrick Boucheron: En su obra existe un contraste entre las obras breves y mordaces (que, muchas veces, tienen como origen conferencias o seminarios) y los libros construidos como tratados. ¿Cómo concibe ese doble régimen de escritura? Y, en el caso del Homo sacer, ¿qué espera de la reunión en un solo volumen de los diferentes libros cuyo orden de aparición no corresponde a su compleja numeración, sin duda estructurada después de haberlos publicado? ¿Es una forma, precisamente, de ponerlos en orden, o una manera de crear otras sorpresas, de enfrentar de otra forma La aventura (retomando el título de un pequeño libro que recientemente fue traducido al francés)?

Giorgio Agamben: Es importante decir que esos volúmenes no fueron reunidos a posteriori; responden a una concepción —o, si usted lo quiere, a una «aventura»— que estaba presente desde el inicio. En cuanto al doble régimen de mi escritura, creo que ahí hay algo que es consustancial a la filosofía. La historia de la «forma» filosófica —o de la filosofía como género literario— todavía está por hacerse. El caso de Platón es, en ese sentido, ejemplar. En el momento en el que escoge (inspirándose en un género en prosa completamente menor, los mimos de Sofrón) el diálogo como forma filosófica, Platón tenía detrás de él la tradición de los fisiólogos presocráticos que, como Parménides, escribían poemas donde el autor no se planteaba el problema de la forma y tomaba la palabra directamente en primera persona con el shifter «yo». Es contra eso que Sócrates, en el Fedón, explica que no podemos simplemente hablar de la naturaleza, sino que debemos «buscar en los discursos, en los logoi, la verdad de los entes». Como decía Kojève, la filosofía es ese discurso que, al hablar de algo, debe también hablar del hecho de que está hablando de ese algo. Es por ello que en Platón el diálogo se convierte en una forma extremadamente complicada, donde muchas veces alguien narra un diálogo que tuvo lugar tiempo atrás, y así el diálogo se duplica en una narración interna que lo interrumpe y lo sustrae a toda ficción teatral. De ahí también la falsa leyenda según la cual junto a los diálogos exotéricos, destinados a los no iniciados, habría habido en la Academia escritos esotéricos destinados a los alumnos. Por el contrario, yo creo que exotérico y esotérico, el discurso sobre las cosas y el discurso sobre el lenguaje, no cesan de cruzarse y de separarse en la palabra filosófica.

Patrick Boucheron: A propósito de esa palabra filosófica, querría volver a la reedición en un solo volumen del Homo sacer, que es posible recorrer por completo a partir del índice onomástico. Recorrer los pasajes donde se menciona a Émile Benveniste, por ejemplo, proporciona una experiencia de lectura singular. Nos damos cuenta de qué tanto la reflexión (o la ensoñación) etimológica sirve muchas veces de trampolín a su argumentación —así ocurre también, por ejemplo, en ¿Qué es una orden? ¿El arkhè de las palabras es, al mismo tiempo, comienzo y orden?

Giorgio Agamben: Nunca me ha dejado de acompañar la obra de Benveniste, desde mi primer encuentro con ella a finales de los años sesenta. En aquel tiempo, lo que me sorprendió especialmente fue el momento en el que Benveniste se vuelve cada vez más consciente de la insuficiencia de la semiología de Saussure, y radicaliza la oposición entre «lengua» y «habla» en una fractura imposible de cerrar entre semiótica y semántica. El lenguaje humano está dividido, lo hemos visto, en dos planos inseparables y, al mismo tiempo, incomunicables, y es esa ruptura lo que Benveniste, en los últimos años de su vida, quiso vencer, sin lograrlo. En su obra hay un enunciado indispensable sobre el que no he dejado de reflexionar: «El mundo del signo está cerrado. Del signo a la frase no hay transición, ni por sintagmación ni por ninguna otra forma. Un hiato los separa». La filosofía ha sido para mí el esfuerzo que consiste en acabar con esa escisión, encontrar para la lengua una voz y una materia.

Patrick Boucheron: Los historiadores de los textos que usted utiliza en su investigación filosófica (en particular la literatura patrística en El reino y la gloria, las fuentes litúrgicas en Opus dei o las reglas monásticas en Altísima pobreza) casi siempre están fascinados —y, a veces, irritados— por su capacidad de penetrar en la capa de las interpretaciones acumuladas en la literatura erudita para llegar directo a la fuente. ¿Cómo la identifica? ¿Por qué siempre desea, en un cierto momento, encontrarse a solas con ella? ¿Piensa que el trabajo de investigación puede surgir del mismo misterio que la literatura, tal y como lo evoca magníficamente en El fuego y el relato?

Giorgio Agamben: Toca un punto absolutamente decisivo que concierne al significado que tiene, para mí, el trabajo del filólogo. El título de la obra mayor de un gran filólogo italiano, Giorgio Pasquali, es instructivo en ese sentido: Historia de la tradición y critica del texto. Sólo el conocimiento crítico de la tradición que nos lo ha transmitido permite el acceso al texto que queremos leer, pero el texto casi nunca es el original; es lo que podemos alcanzar cuando nos remontamos hacia atrás en la historia de su tradición. Y ahí está la lección política de la filología. Lo que ella nos muestra es que, sin excepción, recibimos nuestra cultura —así como nuestra lengua— a través de una tradición histórica, que ya siempre está alterada y corrompida más o menos de forma consciente. El original no es aquello que el filólogo llama el arquetipo: a diferencia de éste, el original no se sitúa en el pasado, sino que tiene lugar en el presente, en el instante en que el filólogo se mide con la tradición en un cuerpo a cuerpo que es, necesariamente, al mismo tiempo, político y filosófico. Y es aquí donde se encuentra lo que me gustaría nombrar, siguiendo a Foucault, el punto de surgimiento, que no coincide exactamente con la fuente que la tradición nos ha transmitido. Y es en ese punto donde el arqueólogo se separa del historiador, con el que ha compartido por completo, hasta llegar ahí, el camino y el método.

Traducción de Ernesto Kavi

Written by
No comments

LEAVE A COMMENT

*