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Obstinaciones democráticas | Stany Grelet, Jérôme Lèbre y Sophie Wahnich

Entrevista a Jacques Rancière

Usted se sitúa en dos frentes: por un lado, se aleja de los que se contentan con pensar y defender una democracia estatal. Por otro lado, no acepta que se rechace la democracia en nombre de la lucha de clases o de la crítica de la dominación. ¿Puede explicitarnos esta posición haciendo hincapié en la manera en que la ha elaborado y en su contexto intelectual?

Ese doble rechazo de la vulgata «democrática» dominante y de la crítica marxista proviene de la inspiración de mi trabajo sobre la historia obrera. Encontré el medio de salir de los caminos sin salida de la crítica marxista de los derechos del hombre y de la «democracia formal» en las formas de lucha republicana obrera de los años 1830- 1840. El joven Marx decía que los derechos del hombre son de hecho los derechos de los individuos burgueses. A esto los combates obreros oponían una lógica mucho más productiva: esos derechos están escritos, por lo que podemos darles una forma de existencia concreta. Que todos los franceses sean iguales ante la ley, no es sólo la mentira que cubre la explotación capitalista y el gobierno oligárquico, es un hecho cuyas consecuencias podemos demostrar por nosotros mismos al transformar una querella sobre los precios en una forma de afirmación pública de nuestra igualdad mediante la huelga, las manifestaciones, e incluso mediante la creación de talleres donde los obreros trabajen para ellos mismos. La abstracta declaración igualitaria de los derechos del hombre se encontraba vinculada con las cuestiones de «forma» en las relaciones entre maestros y obreros, como el derecho de leer los diarios en el taller y la obligación de los maestros de quitarse el sombrero al entrar. Entonces la forma no es lo contrario o la envoltura de lo real. La lucha involucra la cuestión de saber quién domina el juego y lo que se puede obtener de él. Se sale así del dualismo de lo real y de la apariencia en provecho de un conflicto entre dos maneras de construir lo real.

Sin embargo, me parece que los frentes se han desplazado. Ya casi no hay gente que declare la nada de los derechos formales en nombre de una hipotética democracia real. Sino que ahora la democracia se vislumbra como opuesta a sí misma. Se dice que el buen gobierno democrático está amenazado por una sociedad democrática definida por un individualismo consumidor desenfrenado de mercancías y derechos. Esto comenzó en las advertencias de la Trilateral* sobre los peligros que la democracia genera a las mismas democracias. Este tema volvió a la palestra en Francia con los discursos a la Marcel Gauchet, que hacen del entusiasmo por los derechos del hombre la expresión del individualismo narcisista. En ese marco, los republicanos vinieron a explicarnos que la educación del pueblo se había arruinado por la afirmación del derecho a la libertad de expresión del joven bárbaro, consumidor e inculto. De la misma manera, se le añadieron los análisis de la sociedad de consumo a la Baudrillard, la crítica del espectáculo de Debord, el análisis lacaniano de lo simbólico, etc., para perfeccionar el cuadro de la democracia como reino del individuo consumidor. La imposición de este discurso en la izquierda es bastante fuerte —sobre todo en gran parte de la obra de izquierdistas reconvertidos— y su efecto es tal vez peor que el de los viejos discursos sobre la democracia real, en la medida en que nutre un consentimiento nihilista del orden existente en nombre del embrutecimiento general.

Su concepción de la democracia parece implicar una visión muy precisa del sentido que se le da a la palabra pueblo… pues usted no cede, se agarran a esa palabra. ¿Incluso el pueblo soberano?

De hecho me resisto a la propuesta de reemplazar el término por otro como, por ejemplo, «multitudes». A primera vista, este es más moderno y no está, como «pueblo», comprometido con ideologías criminales. Pero justamente «pueblo» tiene para mí la ventaja de ser un sujeto polémico. «Multitudes» define la coincidencia de una subjetivación política con un modo de ser colectivo. Pero la política para mí comienza cuando su sujeto se separa de toda colectividad formada por un proceso económico y social. Lo que también implica decir que «pueblo» es un sujeto político en la medida misma en que es un sujeto conflictivo, en tanto que la política siempre opone un pueblo a otro. El pueblo es el demos opuesto al ethnos, es decir, al pueblo como organismo colectivo. Es sobre todo el colectivo de los que están de más en relación con todas las consistencias sociales. En esto se opone a todas las concepciones identitarias, incluso aquella que quiere fundar la política sobre el reconocimiento de la multiplicidad de las identidades. El poder del pueblo es el poder de los que no son nada, es decir, de los que no pertenecen a ningún grupo que tenga las cualidades que lo predestinan al gobierno. Esto implica una relación muy particular con la soberanía. Si la soberanía del pueblo tiene un sentido, es el de socavar el concepto mismo de soberanía. La soberanía del pueblo es la de un colectivo de los que no tienen ningún título para gobernar. Por ello, no pertenezco al grupo de aquellos para quienes la soberanía del pueblo es la herencia de la soberanía de los reyes, siendo ella misma una delegación de la soberanía divina. Me sitúo completamente fuera, en términos más generales, del discurso teológico-político.

La democracia no es un régimen político, es una «acción que en su manifestación misma opera para deshacer la forma Estado, detener su lógica (dominación, totalización, mediación, integración) para sustituirla por la suya propia»; ella «corta todo tipo de teología política» y «no puede subsumirse bajo ninguna instancia ordenadora». Interrumpe «la lógica policial de la distribución de los lugares». ¿Puede precisar el sentido y contenido de la emancipación que moviliza en sus obras?

Digamos de entrada que para mí aquí el concepto esencial es el de emancipación. He tratado de repensar las nociones de política y de democracia a partir de él, pero primeramente es este concepto el que me ha sido decisivo, porque supone un replanteamiento de ciertas oposiciones que delimitan habitualmente el lugar de la política (la política contra lo social, o lo privado contra lo público). Ha determinado mi distancia en relación con una cierta visión arendtiana, que opone la excelencia del ejercicio político y la libertad a las formas de usurpación de la necesidad social. Se sabe el papel que los pensadores de derecha le han dado a ese concepto en nuestras reflexiones para estigmatizar a los movimientos sociales. La emancipación es el rechazo en acto de este reparto a priori de las formas de vida. Es el movimiento por el cual los que estaban localizados en el mundo privado se afirman capaces de una mirada, de una palabra y de un pensamiento público. Esto puede comenzar con esos nuevos trabajadores honestos evocados por E. P. Thompson, que una tarde de marzo de 1792 se reunieron en una taberna londinense y fundaron allí una sociedad con un número ilimitado de miembros para afirmar el derecho de todos a elegir los miembros del Parlamento. Esto comienza también cuando, en el París de los años 1830, los obreros en conflicto con sus patrones hacen de su huelga ya no un medio de presión de un grupo de individuos sobre un individuo particular, sino una acción pública de los obreros en tanto que tales, o cuando Rosa Parks, en Montgomery en 1955, convertía un acto privado —sentarse en un asiento libre— en una manifestación pública: suprimir por su propia cuenta la repartición de los asientos en función del color de la piel. El meollo de la emancipación es declararse capaz de lo que una cierta distribución de los espacios nos niega la capacidad, declararse capaz como representante cualquiera de todos aquellos a los que la capacidad les está aparentemente denegada. La emancipación funda una idea del universal político, ya no como la aplicación de la ley común a los individuos, sino como proceso de desidentificación, es decir, de salida mediante el allanamiento violento de un cierto estatus sensible, de un cierto lugar en el orden de lo visible y de lo decible, en la distribución de los lugares y del tiempo. Es a partir de esta desidentificación que he repensado la democracia como el poder de los sin-parte, es decir de los que no representan a ningún grupo, función o competencia particulares.

¿En qué medida es un oxímoron hablar de institución democrática?

Para mí, al menos en el origen, el oxímoron aparece con la idea de democracia representativa. La regla democrática originaria es la elección por sorteo. La lógica de la representación es claramente oligárquica. La monarquía feudal y posteriormente la monarquía burguesa se rodearon de hombres que «representan» los poderes sociales (la nobleza, el clero, la propiedad). Fue mucho más tarde cuando la representación se convirtió en la «representación del pueblo» y en esa figura de compromiso que nosotros conocemos. La noción de institución democrática designa la paradoja misma de la política o, si se quiere, su artificio. La democracia es la forma de poder legítimo que lleva en ella la refutación de toda legitimidad del ejercicio del poder. Nuestras instituciones contienen la huella de esta paradoja. Se les puede decir democráticas si con ello se quiere señalar la obligación que encuentran de inscribir el poder de cualquier persona y construirle formas de efectividad mínimas. Pero el funcionamiento mismo de la máquina estatal tiende continuamente a enfrentar esta marca y a vaciar estas formas de toda sustancia. Y por ello la democracia debe siempre separarse de la forma estatal a la que se busca circunscribir. Ella debe tener sus órganos propios distintos de los órganos de la representación y del poder estatal.

Si usted está de acuerdo en darle un lugar central a la resistencia y a lo conflictivo, parece que la emancipación es para usted tanto un movimiento continuo como un esfuerzo discontinuo, sincopado.

No estoy seguro de que sea necesario oponer ambos. En todo caso, he insistido por mi parte sobre el hecho de que la emancipación era propiamente una conversión del cuerpo y del pensamiento que comenzaba por una ligera subversión de las actitudes ordinarias. Esto comienza, en Gauny (El filósofo plebeyo), por la mirada del carpintero que olvida el trabajo de los brazos y transforma el lugar del trabajo en espacio de ejercicio de una mirada estética desinteresada, y esto continúa en él por la elaboración de una contra-economía doméstica que permite escapar a las coacciones físicas e intelectuales de la dominación. Esto comienza, en Jacotot (El maestro ignorante), por la atención del iletrado para estudiar, palabra a palabra, la relación entre la oración que él sabe de memoria y la creación de una cierta continuidad, en ruptura con la lógica de la reproducción, de una espiral que se construye al distanciarse de su círculo. Lo que es discontinuo son las emergencias colectivas del poder de los hombres emancipados. Jacotot tenía veinte años en 1789 y Gauny en 1830. Las estrategias de emancipación individual que elaboraron se han vuelto posibles porque los días revolucionarios han modificado brutalmente el paisaje mismo de lo posible. Y, por su parte, estas invenciones han formado a hombres capaces de otras grandes afirmaciones colectivas.

Si se toman en cuenta algunas historias singulares, se sale de la homonimia entre la historia como proceso de evolución necesaria y la historia como relato sintético de encadenamientos de causas y efectos. La historia de la democracia puede ser la potencia de una fractura violenta y el resplandor de ciertos momentos de poder del pueblo, las transformaciones que se producen en el paisaje de lo visible y de lo posible, las formas de memoria que suscitan, aunque también la manera en que su brillo se difracta en percepciones y actitudes nuevas. Esto podría ser, si lo pensamos desde el otro extremo, el devenir en forma de bola de nieve de una modificación singular en la vida de un individuo o de un grupo, la manera en que esta trayectoria singular saca a la luz todas las coacciones reales y simbólicas que definen una sujeción, todas las virtualidades de mundos diferentes que esbozan las transgresiones a las diferentes formas de la opresión. De la misma manera, en La noche de los proletarios intenté poner en marcha todo el paisaje de lo que la «emancipación de los obreros» podía querer decir a través del destino de un pequeño número de proletarios, que encuentran bajo diversas formas las coacciones de la dominación y las promesas de la utopía, y que construyen a través de estos encuentros, al mismo tiempo, una forma diferente de vida individual y una imagen de la colectividad obrera emancipada. Como señalé entonces, es la historia de una generación, no en el sentido de una franja de edad, sino como una configuración, mitad efectiva mitad ideal, de trayectorias singulares marcadas por una misma apertura revolucionaria de lo posible. Tales historias no definen ningún encadenamiento causal de circunstancias y de consecuencias. Definen construcciones alternativas de lo posible que se inscriben en otra configuración de lo que consideramos el presente.

¿Cómo situar, en este aspecto, los acontecimientos de Mayo del 68?

Los acontecimientos del 68 no tienen seguramente una significación unívoca. Los aspectos para mí dominantes son el cuestionamiento del determinismo histórico y la afirmación de lo que «democracia» puede significar si se toma en serio la palabra. Se ha olvidado el singular contratiempo que Mayo del 68 ha representado en el paisaje francés. Sin duda el contexto global de la Revolución cultural china y de la lucha antiimperialista ha influido en las capacidades de movilización de la juventud tanto en Francia como en Estados Unidos, Alemania o Japón. Pero la sociedad francesa en la víspera del 68 se describía a sí misma en los términos del reformismo triunfante: integración de la clase obrera por la sociedad de consumo, nueva generación estudiantil sin compromisos con las ideologías del pasado, nuevo rostro del capitalismo, el papel de los directivos modernistas, etc. Todo esto ha sido barrido en algunos días por la espiral de un movimiento que en su origen era muy limitado. Si esto ha vuelto a poner en escena el escenario revolucionario, lo ha hecho fuera de su temporalidad propia y bajo el signo de la distancia entre vanguardia de derecho (el partido de la clase obrera) y fuerza motriz nacida del acontecimiento mismo. Más que los modelos de la revolución marxista, la propagación del movimiento en el 68  recuerda las insurrecciones republicanas del siglo xix: una deslegitimación masiva del poder estatal que se transmite a toda la sociedad, hizo aparecer por todos lados, primero, la arbitrariedad y la inutilidad de las jerarquías, y segundo las capacidades de invención de los individuos ordinarios. No se necesita la autoridad, ni la jerarquía, se puede perfectamente construir un mundo sin ellas: es lo que todo el mundo descubrió al mismo tiempo en distintos lugares. Las alternativas cómodas (movimiento obrero de reivindicación versus aspiraciones libertarias de la juventud) han envuelto esta radical experimentación democrática.

Para usted, no todo es político, sin embargo, se distingue en su manera de situar la democracia, incluso en lo que concierne a la política. ¿Dónde ve hoy la afirmación y la experiencia democráticas, en el sentido en que usted las entiende?

Me parece que hoy en día se pueden distinguir los elementos bajo dos formas principales. Por un lado, en el sentido de rechazo a las barreras que separan a los que son de aquí y los que son de otra parte, luego en la lucha contra las leyes infames y todas las formas de represión que crean de facto poblaciones de segunda clase. Por otro lado, en las múltiples tentativas de hacer vivir asociaciones, órganos de información, foros de discusión o talleres de creación fuera de los modelos jerárquicos y mercantiles. Estas dos formas contienen al mismo tiempo sus propios riesgos y límites. Por una parte, existe el riesgo de transformar la «parte de los sin-parte» en combate contra la exclusión, de pensar la lucha a partir de un «otro» definido por sus privaciones más que a partir de un «cualquiera» definido por sus capacidades. Mientras que, por otra, se encuentra el riesgo de perder un sentido político global de la democracia y una percepción global del refuerzo y la conjunción —a un grado nunca alcanzado por el momento— de los poderes oligárquicos. Es por eso que creo que hoy resulta necesario reformular la radicalidad democrática del poder de cualquier persona en su formulación teórica y en sus consecuencias prácticas. Y creo que correlativamente es también necesario proceder a un reexamen de la tradición crítica, de poner al día todo lo que numerosas formas de denuncia crítica del sistema dominante toman prestado de hecho a la lógica de este sistema.

Traducción de Hero Suárez

* La Comisión Trilateral es una fundación privada que reagrupó, a partir de 1973, a los poderosos de los mundos político, industrial, financiero e intelectual de Europa Occidental, Norteamérica y de Asia-Pacífico, y que pone los marcos de la mundialización económica actual.

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