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Revolución significa producirse a uno mismo | Toni Negri

1.

La obra de Foucault es una maquinaria extraña, no permite pensar seriamente la historia sino como historia presente. Probablemente, una buena parte de lo que Foucault escribió (como bien lo señala Deleuze) debería ser reescrito hoy. Y es que Foucault no cesa nunca de buscar, hace aproximaciones, construye analogías y cuenta fábulas, lanza conceptos, los retira o los modifica… Es un pensamiento de una creatividad formidable. Sin embargo, eso no es lo esencial: creo que lo fundamental es su método, puesto que es aquello que nos permite estudiar y describir a la vez el movimiento del pasado al presente y del presente al futuro. Es un método de transición en el cual el presente representa el centro. Foucault está ahí, en el umbral, no en un pasado del cual hace una arqueología, no en un futuro del cual él a veces esboza —«como al borde del mar un rostro sobre la arena»— la imagen. Es a partir del presente que nos es posible distinguir los dos tiempos. Se le reprocha de forma recurrente a Foucault la legitimidad científica de sus periodizaciones: entendemos a los historiadores pero, al mismo tiempo, yo quisiera decir que eso no es un problema real: Foucault está ahí donde se instala el cuestionamiento, está ahí desde su propio tiempo.

El análisis histórico, con Foucault, se transforma entonces en una acción, el conocimiento del pasado en una genealogía, la perspectiva por venir en un dispositivo. Para aquellos que vienen del marxismo militante de los años sesenta (y no las tradiciones dogmáticas caricaturescas de la segunda y tercera internacional), el punto de vista de Foucault es percibido naturalmente como absolutamente legítimo, corresponde a la percepción del evento histórico, de las luchas, de la alegría de tomar riesgos más allá de cualquier necesidad, fuera de toda teleología preestablecida. En el pensamiento de Foucault el marxismo está completamente desmantelado, sea desde el punto de vista del análisis de las relaciones de poder o de aquél de la teleología histórica, del rechazo del historicismo o de un cierto positivismo; aunque, al mismo tiempo, el marxismo es igualmente reinventado y remodelado desde el punto de vista de los movimientos y de las luchas, es decir, en la realidad de los sujetos de tales luchas y tales movimientos: porque conocer es producir una subjetividad.

Ahora, antes de avanzar, quisiera regresar un momento. Es común distinguir tres Foucault: hasta el fin de los años sesenta, con el estudio de la emergencia del discurso de las ciencias humanas, es decir, a la vez lo que él llama una arqueología del saber y de su economía desde hace tres siglos, y una gran lectura de la modernidad occidental a través del concepto de episteme; después, en los años setenta, con las investigaciones sobre las relaciones entre los saberes y los poderes, la aparición de las disciplinas, del control y del biopoder, de la norma y la biopolítica: a la vez una analítica general del poder y el intento de hacer la historia del desarrollo del concepto de soberanía desde su surgimiento en el pensamiento político hasta nuestros días; y finalmente en los años ochenta, con el análisis de procesos de subjetivización.

En realidad, no sé si podemos distinguir tres Foucault, ni siquiera dos, puesto que antes de la publicación de Dits et Ecrits y de los cursos en el Collège de France, había la tendencia de no considerar al último Foucault. Me parece que los tres temas sobre los cuales la atención foucaultiana se extiende son perfectamente continuos y coherentes —coherentes en el sentido de que forman una producción teórica unitaria y continua—.

Lo que cambia es probablemente la especificidad de las condiciones históricas y de las necesidades políticas a las cuales Foucault se confronta y que determinan absolutamente los campos en los cuales se interesa. Desde este punto de vista, asumir la perspectiva foucaultiana es también —lo voy a decir con mis palabras, espero solamente que ellas hubieran podido ser también las de Foucault— poner en contacto un estilo de pensamiento con una situación histórica dada. Y esta situación histórica dada es una realidad histórica de relaciones de poder. Foucault lo repite constantemente cuando habla de su pasión por los archivos, y del hecho de que la emoción por su lectura viene de que nos relatan fragmentos de existencias: existencias pasadas o presentes, otorgadas por papeles amarillentos o vivida día con día, siempre es un encuentro con el poder, y no es más que eso y, sin embargo, es inconmensurable.

Cuando Foucault se pone a trabajar sobre el pasaje entre el final del siglo XVIII y el principio del siglo XIX, es decir, a partir de Vigilar y castigar, se encuentra frente a una dimensión específica de relaciones de poder, de dispositivos y de estrategias que la misma implica. Dicho de otra manera, frente a un tipo de relaciones de poder articulado completamente en contacto con el desarrollo del capitalismo. Éste, a su vez, exige una dedicación completa de la vida en la medida en la cual la constitución de una fuerza de trabajo, por un lado, y las exigencias de la rentabilidad del otro, lo demandan. El poder se convirtió en biopoder. Ahora bien, es verdad que si Foucault utiliza después el modelo de los biopoderes para intentar hacer una ontología crítica del presente, ustedes buscarían en vano en los análisis consagrados al desarrollo del capitalismo la determinación del paso del Estado de bienestar a su propia crisis, de la organización post-fordista del trabajo, de los principios keynesianos a aquellos de la teoría neoliberal de la macro-economía. Sin embargo, es verdad también que en esta simple definición del pasaje de un régimen de la disciplina a uno de control a principios del siglo XIX, podemos comprender que lo posmoderno no representa un regreso del estado de la dominación sobre el trabajo social sino un perfeccionamiento de su control sobre la vida.

En realidad en Foucault encontramos esta intuición desarrollada por doquier, como si el análisis del pasaje a la era posindustrial constituyera el elemento central de su pensamiento, cuando él ni siquiera lo menciona directamente. El proyecto de una genealogía del presente y la idea de una producción de subjetividad que permita, desde el interior del poder, tanto modificar como impedir su funcionamiento, a la par de la creación de subjetividades nuevas, son impensables fuera de la determinación material de dicho presente y de la transición que él mismo encarna. El pasaje de la definición de la política moderna a la biopolítica posmoderna, aquí está lo que Foucault, implícitamente, articula.

En Foucault, el concepto de política, y aquel de la acción en un contexto biopolítico difiere radicalmente tanto como las conclusiones de Max Weber y de sus epígonos del siglo diecinueve con respecto a las concepciones modernas del poder (Kelsen, Schmitt, etc.). Foucault seguramente era consciente de sus postulados, pero tengo la impresión que después del 68 el marco cambia radicalmente, y Foucault no puede simplemente ignorarlo, no hay nada a renovar ni a corregir en sus postulados: nos alcanza con prolongar sus intuiciones sobre la producción de subjetividad y sobre sus implicaciones.

Cuando Foucault, Guattari y Deleuze apoyan, por ejemplo, las luchas de las minorías respecto a la cuestión carcelaria en los años setenta, constituyen una nueva relación entre el saber y el poder: esta relación no concierne solamente la situación de las prisiones sino el conjunto de los desarrollos de potencias subversivas. Foucault es un gran pensador no sólo a causa del notable análisis del poder, o debido a sus iluminaciones metodológicas, o gracias a la manera en la cual mezcló filosofía, historia y una preocupación por el presente sin precedentes. Nos legó intuiciones cuya validez no cesamos de corrroborar; en particular, redefinió el espacio de las luchas políticas y sociales y la figura de las temáticas revolucionarias en relación con el marxismo «clásico»: de acuerdo con Foucault, la revolución no se reduce —o al menos en una cierta medida— a un prospecto de liberación: es un ejercicio de la libertad. Revolución significa producirse a uno mismo y a otros en las luchas, innovar, inventar lenguajes y redes, es producir, es reapropiarse del valor del trabajo vivo. Es engañar al capitalismo desde dentro.

2.

Los espacios académicos detestan a Foucault. Desde los sesenta fue marginalizado, después hubo su promoción al Collège de France, para aislarlo mejor, y no solamente porque la universidad no le perdona el éxito a los intelectuales. El positivismo sociológico à la Bourdieu fue ciertamente fecundo, pero incapaz de ligarse al pensamiento de Foucault; él prefirió, al contrario, denunciar su subjetivismo. Obviamente, no hay subjetivismo en Foucault. Bourdieu probablemente lo comprendió durante sus últimos años. Lo que Foucault no deja de refutar, desde todas las orillas de su pensamiento, es el transcendentalismo, las filosofías de la historia que no aceptan poner en juego todas las determinaciones de la realidad frente a las redes y a los conflictos de los poderes subjetivos. Por transcendentalismo quiero decir todas las concepciones de la sociedad que pretenden ser capaces de evaluarla o manipularla desde un punto de vista exterior y autoritario. No, es simplemente imposible. El único método que nos permite acceso a lo social es la inmanencia absoluta, la invención continua del sentido y de los dispositivos de acción. Foucault, como otros autores importantes de su generación, resuelve sus diferencias con las reminiscencias del estructuralismo —es decir, con la fijación transcendental de categorías epistemológicas prescritas por el estructuralismo (hoy en día este error está siendo reproducido en una cierta renovación de un naturalismo al fondo de la filosofía y las ciencias humanas y sociales)—.

En Francia, Foucault es rechazado porque, desde el punto de vista de la crítica, no se inscribe en las mitologías de la tradición republicana: no hay nada más alejado del soberanismo, incluso jacobino, que Foucault; el laicismo unilateral, incluso igualitario, el tradicionalismo en la concepción de la familia y de la demografía patriótica, integrativa, etcétera. Ahora bien, ¿no se reduce la metodología de Foucault a una posición relativista, escéptica, es decir, a la degradación de una concepción idealista de la historia? No. El pensamiento de Foucault propone fundar la posibilidad de la subversión —la palabra es más mía que suya, él hablaría de «resistencia»— a partir de una separación completa en relación con la tradición moderna del Estado-Nación y el socialismo. Todo menos escéptico o relativista, su pensamiento está construido desde una exaltación del Aufklärung, la Ilustración, desde la reinvención del hombre y de su potencia democrática, después de que todas las ilusiones de progreso y de la reconstrucción de lo común fueran traicionadas por la dialéctica totalitaria de lo moderno. En suma, Foucault podría apropiarse de la frase del joven Descartes: Larvatus prodeo, avanzo con una máscara.

Cada uno de nosotros, creo, debe admitir lo siguiente: el nacional-socialismo es un producto puro de la dialéctica de lo moderno. Liberarse de ella significa ir más lejos. El Aufklärung, nos recuerda Foucault, no es la exaltación utópica de las luces de la razón: al contrario, es la distopía, la lucha cotidiana en torno al evento, es la construcción de la política fundada en la problematización del «aquí, ahora», en temáticas de la emancipación y la libertad. ¿La batalla de Foucault alrededor de la cuestión de las prisiones conducida con el GIP al inicio de los años setenta parece relativista y escéptica? ¿O acaso la posición tomada en apoyo a los italianos autónomos durante los momentos más difíciles de la represión y del compromiso histórico en Italia?

En Francia, Foucault fue una víctima regular de las interpretaciones que hacían de él sus amigos, sus alumnos y sus colaboradores. El anticomunismo jugó aquí un rol crucial. Se presenta la ruptura metodológica con el materialismo y el colectivismo como una reivindicación del individualismo neoliberal. Cuando deconstruye las categorías del materialismo dialéctico, Foucault es tremendamente valioso; pero reconstruye también las categorías del materialismo histórico, y eso no funcionó muy bien. Cuando, por ejemplo, la interpretación de los dispositivos y el trabajo sobre la ontología crítica del presente hacen referencia a la libertad de las multitudes, a la construcción de bienes comunes, al rechazo del neoliberalismo, entonces sus «adeptos» toman distancia. Tal vez Foucault murió en buen momento.

En Italia, en Estados Unidos, en Alemania, en España, en América Latina, y ahora también en Gran Bretaña, no conocimos este juego perverso parisino llevado a cabo para marginalizarlo de la escena intelectual. En estos lugares Foucault no pasó por el filtro de los pleitos ideológicos de la intelligentsia francesa: fue leído en función de lo que aportaba. La analogía con las tendencias que renovaron el pensamiento marxista al final de los años setenta es de esta manera también considerada como fundamental. Y esto no es simplemente en términos de una coincidencia cronológica. Más bien, es el sentimiento de que el pensamiento de Foucault merece ser comprendido en medio de toda una serie de tentativas —prácticas y teóricas— de emancipación y de liberación, en el cruce de preocupaciones epistemológicas y de perspectivas etico-políticas. Creo que los obreristas europeos y las feministas estadounidenses, por ejemplo, encontraron n Foucault numerosos caminos de investigación, y especialmente una incitación a convertir sus meta-lenguajes en un lenguaje común, tal vez universal, para el siglo por venir.

3.

Me gustaría intentar aclarar qué tomamos de Foucault Michael Hardt y yo en Imperio, y sobre qué puntos nos sentimos obligados a plantear críticas. Hablando de Imperio, no tratábamos simplemente de identificar una nueva forma de soberanía global diferente de la forma del Estado-nación: tratamos de comprender las causas materiales, políticas y económicas de dicho desarrollo y, al mismo tiempo, definir el nuevo tejido de contradicciones que éste mismo necesariamente implica. Para nosotros, desde un punto de vista marxista, el desarrollo del capitalismo (entendido en el contexto de un mercado mundial extremadamante desarrollado) se origina tanto en las transformaciones como en las contradicciones de la explotación del trabajo. Son las luchas de los trabajadores las que transforman las instituciones políticas y las formas de poder del capital. El proceso que condujo a la afirmación de la hegemonía de la regla imperial no fue la excepción: después de 1968, después de la gran revuelta de los trabajadores asalariados en los países desarrollados y aquella de los pueblos colonizados, el capital no pudo más (en el terreno económico y monetario, militar y cultural) controlar y contener los flujos de la fuerza del trabajo en los límites del Estado-nación. El nuevo orden mundial corresponde a la exigencia de una nueva organización del mundo del trabajo. La respuesta capitalista toma forma en distintos niveles, pero aquel de la organización tecnológica de los procesos de trabajo es fundamental.

Se trata, en efecto, de la automatización de la industria y de la información de la sociedad: la economía política del capital y la organización de la explotación comienzan a desarrollarse cada vez más a través del trabajo inmaterial, la acumulación que concierne las dimensiones intelectuales y cognitivas del trabajo, su movilidad espacial y su flexibilidad temporal. La sociedad entera y la vida de los hombres se convierte así en el objeto de un interés nuevo por parte del poder. Marx había perfectamente prevenido (en Grundrisse y en El Capital) este desarrollo, al cual denominó: «la subsumación verdadera de la sociedad bajo el capital». Foucault comprendía, creo, este pasaje histórico, ya que describe, de su parte, la genealogía de la inversión en la vida por parte del poder —de la vida individual como de la vida social. Pero la subsumación de la sociedad bajo el capital (tanto como el surgimiento de los biopoderes) fue mucho más frágil de lo que creemos —no sólo en lo que respecta al capitalismo, sino también al objetivismo de los epígonos marxistas (como la Escuela de Frankfurt por ejemplo), nos es obligado reconocer.

En realidad, la subsumación real de la sociedad (es decir, del trabajo social) bajo el capital generaliza la contradicción de la explotación en todos los niveles de la sociedad, tanto como la extensión del biopoder genera la apertura a una respuesta biopolítica de la sociedad: no más los poderes sobre la vida sino la potencia de la vida como respuesta a estos poderes; en suma, esto genera una apertura hacia la insurrección y hacia la proliferación de la libertad, hacia la producción de la subjetividad y hacia la invención de nuevas formas de lucha. Cuando el capital domina todo lo que es vida, la vida se revela como resistencia. Es sobre este punto que los análisis foucaultianos de la transformación de los biopoderes en biopolíticas han influenciado los nuestros en torno a la génesis de Imperio.

Dicho eso, no sé si Foucault estaría de acuerdo con nuestros análisis: porque producir subjetividad, para Michael Hardt y para mí es, en realidad, encontrarse en una metamorfosis biopolítica que introduce al comunismo. En otros términos, considero que la nueva condición imperial en la cual vivimos (y las condiciones sociopolíticas en las cuales construimos nuestro trabajo, nuestros lenguajes y por lo tanto a nosotros mismos) pone en el centro del contexto biopolítico aquello que llamamos lo común: no lo privado o lo público, no lo social o lo individual, sino aquello que todos nosotros construimos para asegurarle al hombre la posibilidad de producirse y reproducirse. Bajo esta concepción de lo común, las singularidades son articuladas las unas a las otras para obtener un «agenciamiento» —término de Deleuze— donde cada potencia se encuentra desmultiplicada por otras, y donde cada creación es inmediatamente también la creación de las otras.

4.

Las últimas obras de Foucault fueron de gran influencia para mí, creo que lo que acabo de mencionar acerca de Imperio lo deja claro. Permítame contarle un anécdota, algo curiosa: a la mitad de los años setenta, escribí un articuló sobre Foucault en Italia —sobre aquello que hoy llamaríamos «el primer Foucault», el Foucault de la arqueología de las ciencias humanas—. En dicho artículo intenté indicar los límites de este tipo de investigación tanto como un posible paso más allá, una insistencia mayor sobre la producción de subjetividad. En aquel entonces, yo mismo estaba tratando de salir de un marxismo que, aunque profundamente innovativo en el terreno teórico —que planteaba la posibilidad de «un Marx más allá de Marx»— contrariamente, en el terreno del ejercicio militante presentaba el riesgo de errores terribles.

Con eso lo que quiero decir es que en los años de la lucha apasionada que siguieron al 68, bajo la situación de represión feroz ejercida por parte de los gobiernos de derecha contra los movimientos sociales y contestatarios, muchos entre nosotros corrimos el riesgo de derivar al terrorismo, y algunos de hecho cedieron. Porque, detrás de este extremismo, siempre hubo una convicción de que el poder era uno y solamente uno, que el biopoder hacía de la derecha y de la izquierda algo idéntico, que sólo el Partido podía salvarnos. Y si no era el Partido, entonces serían las vanguardias armadas estructuradas como versiones militares de pequeños partidos, siempre dentro de la tradición de los «partisanos» de la Segunda Guerra Mundial. Comprendimos que esta derivación militarista era algo de lo cual los movimientos no se recuperarían; y que no era solamente una elección humanamente insostenible, sino un suicidio político. Foucault, y con él Deleuze y Guattari, nos pusieron en guardia contra dicha deriva. Fueron en este respecto verdaderos revolucionarios: cuando critican el estalinismo o las prácticas de «socialismo real», no lo hacen de manera hipócrita o farisea, como los «nuevos filósofos» del liberalismo; intentan encontrar los medios para afirmar una nueva potencia del proletariado contra el biopoder del capitalismo.

La resistencia al biopoder y la construcción de nuevos estilos de vida no están alejados del militantismo comunista si aceptamos pensar que el militantismo es una práctica común de la libertad, y que el comunismo es la producción de lo común. Como en Imperio, la figura del militante comunista no es tomada del viejo modelo. Al contrario, se presenta como un nuevo tipo de subjetividad política que se construye a partir de la producción (ontológica y subjetiva) de las luchas por la liberación del trabajo y en favor de una sociedad más justa.

Para nosotros, pero creo que también para los movimientos sociales de hoy en día, la importancia de las últimas obras de Foucault es por lo tanto excepcional. La genealogía pierde aquí todo carácter especulativo y se vuelve política —una ontología crítica de nosotros mismos—, la epistemología es «constitutiva», la ética asume dimensiones «transformadoras». Tras la muerte de Dios, asistimos al renacimiento del hombre. Pero no se trata de un nuevo humanismo; o más bien, se trata de reinventar al hombre dentro de una nueva ontología —será sobre las ruinas de la teología moderna donde seremos capaces de recuperar un telos materialista—.

Traducción de David Luna

Ilustración de Nemomain

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