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Entrevista con Michaël Foessel

Venganza, justicia, perdón: varias vías para superar al mal son exploradas por el filósofo Michaël Foessel, quien nos pone en guardia contra un fantasma, aquel de la erradicación del mal, la cual no podría no implicar la abolición de la libertad. La lucha contra el mal también puede ser motivo de exaltación: obra realizada por sujetos libres, es también una fuente de solidaridad.

 

¿Se puede reparar el mal sufrido? ¿Con venganza? ¿Con justicia?

La venganza es la primera expresión subjetiva de una exigencia de justicia. Su lógica, la cual llamaríamos una lógica de retribución, implica desde el inicio una forma de racionalización frente al fenómeno del mal. Se cita la ley del Talión, «ojo por ojo, diente por diente»; sin embargo, olvidamos continuamente qué es lo que significa: no más de un ojo por un ojo, no más de un diente por un diente. Existe, pues, en la razón de fondo una exigencia por re-equilibrar, por compensar un sufrimiento con una pena equivalente.

La justicia retributiva, de manera análoga, produce un mal; responde al mal con el mal. Toda una serie de consideraciones podría llevarnos a pensar que la ventaja de esta justicia es sobre todo defensiva: se trata de disuadir, a partir del miedo, a quien se prepara a cometer un crimen. Pero, en realidad, lo que hay aquí es una exigencia que plantea reencontrar un equilibrio, si se toma como punto de partida que el crimen es un mal que pone en duda el orden legal. Lo que vemos es una demanda en pos de un reestablecimiento de una relación de simetría que fue quebrantada. La diferencia fundamental respecto a la venganza es que la justicia introduce la posición de un tercero: no es la víctima quien decide la pena, sino el juez, el cual se pronuncia desde cierta distancia e investido de cierta objetividad: es él quien cualifica el mal padecido como injusticia.

Evidentemente se ha avanzando mucho en torno al problema de la retribución: el estatuto de la víctima ha cambiado profundamente, particularmente desde la mitad del siglo XX a causa de los crímenes masivos políticos. Hoy en día, por ejemplo, la tendencia de considerar que la justicia debería, antes que nada, realizarse en nombre de la víctima más que (en nombre) de la sociedad, es bastante común. Más allá de esta lógica de retribución, a la cual se le puede reprochar el hecho de perpetuar el gesto del mal, con lo que nos encontramos es con la imposición de una lógica que asume una forma de reparación que procura responder al dolor o al duelo sufrido por la víctima, más que meramente responder contra la violación.

 

Un ejemplo de esta suerte de justicia reparadora, ¿podría ser la comisión de la Verdad y la Reconciliación constituida en 1995 en África del Sur para sanar las heridas del apartheid?

La comisión de la Verdad y la Reconciliación se caracterizó precisamente por el hecho de que los jueces no pronunciaban penas. No se trató de llevar a cabo una justicia retributiva, sino, más bien, reparadora o transicional. Es decir, responder al mal a través de su narración, de su reconocimiento, en lugar de recurrir a procedimientos de recriminación. Es una tentativa de catharsis. Se conocen bien las ventajas: aquello le otorga la ocasión a la sociedad entera de mirar su pasado, algo que, en la estructura clásica del tribunal no sería posible. Tal mirada no separa categóricamente a las víctimas de los culpables, sino que toma en cuenta la ambivalencia de cada situación.

La meditación que se instaura aquí no es otra que la de la historia, una que ha adquirido una función que establece los hechos que dan lugar a un reconocimiento del estatuto de la víctima como víctima. El problema aquí, sin embargo, es que la narración pública de un relato idealemente aceptable por todos va más allá de la lógica del perdón. Las limitantes de este tipo de tratamiento de un mal histórico son que, rápidamente, nos damos cuenta de que en las víctimas persiste la exigencia de una retribución. Este deseo de ver un equilibrio re-establecido después del desequilibrio del mal persiste de manera muy presente en las consciencias.

 

Perdonar, ¿permite superar esta necesidad de retribución?

El perdón es un gesto moral que busca superar una falta: a partir del reconocimiento del mal que fue cometido y, asimismo, en tanto que exista la afirmación del cese de sus efectos. Desde este punto de vista, el requisito del perdón —en esto concuerdo con Ricoeur— es que haya, de parte de quien cometió la falta, tanto una petición de perdón como su reconocimiento. Las comisiones de la Verdad y la Reconciliación reposan sobre este requisito: que aquellos que actuaron de manera errónea reconozcan su responsabilidad. Ahora, ¿puede una sociedad inmediatamente constituirse únicamente sobre la base ética del perdón? Lo dudo.

El perdón surge, ante todo, de una disposición personal, la cual no puede ser requerida por una institución. Porque es un gesto que permanece y pertenece a la intimidad. Es un asunto moral. Puede, por ejemplo, haber una decisión de perdón absoluto, incluso una petición de perdón emitida por la misma víctima, como en ciertos casos de «santidad». Pero en este punto tocamos la dimensión religiosa, específicamente cristiana, del perdón como aquello que ya fue siempre otorgado, en ocasiones por la mano de Cristo. En sociedades secularizadas, no creo que se pueda exigir tal ethos de la parte de todos.

El perdón es una relación entre dos: la víctima y el victimario, mientras que la relación de la justicia implica la función de un tercero. La justicia es distinta: consiste en decir que la sociedad, al castigar, está asumiendo la falta; no le exige a la víctima que perdone, sino que admita que se hizo justicia. El hecho de que la persona condenada concluya su pena, no conlleva automáticamente a decir que la víctima la haya perdonado. Lo que la justicia nos permite realizar no es olvidar el dolor, es, más bien, suspender la relación entre el dolor y su causa, es decir, al señalar a un culpable, el cual es castigado y, en el mejor de los casos, reconoce su falta. Lo que se puede esperar es que el deseo de venganza deje de persistir en la denuncia. La suspensión de la acusación es una prerrogativa fundamental de la justicia como institución, pero es también una posibilidad abierta para el denunciante, el cual no es forzosamente la víctima directa. El escollo consiste en pensar que sólo tendríamos una elección entre olvidar el mal, o anhelar la venganza. También existe una memoria del dolor no fijada en la condena o en la búsqueda de culpabilidad.

 

La justicia y la venganza, ¿pueden repararlo todo?

Cuando una familia en duelo sale de un tribunal y dice «esto no nos traerá de vuelta a nuestro hijo», creo que debemos tomar la frase de manera literal: el proceso es absolutamente indispensable para la reconstitución de un orden justo, pero esta otra parte de la oscuridad, la cual es la pérdida, no desaparece en la decisión de la justicia. Estamos frente a la dimensión trágica de la condición social del hombre, hecha de heridas y de pérdidas. En en mal hay algo de irrecuperable, algo que no depende de una lógica de retribución o de reconciliación, algo que va más allá. Nos confrontamos aquí con ciertos límites de aquello que puede hacer una institución en términos del restablecimiento del orden o de la reparación de una vida destruida.

Porque existe lo irreparable. En todas las nuevas formas de justicia que se intentan llevar a cabo, en particular desde aquellas que adoptan sistemáticamente el punto de vista de la víctima, se parte de que, en lo que concierne a una compensación, no podemos tener certitud alguna en este mundo, y a fortiori, tampoco en el más allá. Escribir la historia desde el punto de vista de las víctimas, como diría Walter Benjamin, es tomar conciencia desde ese momento de que ya no hay más una autoridad transcendental que saldará las cuentas en esta vida o más tarde en la próxma. El sufrimiento ha adquirido un carácter de escándalo —incluso en lo que respecta a los animales se ha vuelto muy claro—, mismo que nunca había tenido en la historia de Occidente.

 

Si la posibilidad del mal es inseparable de nuestra libertad, ¿cómo mantener el sueño de un mundo purgado de tal tentación?

Para mí todo aquello no es más que una utopía falaciosa, es una especie de fantasma el imaginar sociedades o individuos exentos del riesgo del mal. Kant lo llamaba «inclinación al mal», para precisamente describir la posibilidad constante en la cual toda libertad escogería la mayor parte de las ocasiones lo peor. Ahora bien, si el mal es una consecuencia de la libertad, abolir la posibilidad del mal sería abolir su condición, es decir, la libertad. Desde este punto de vista, se debe desconfiar de ciertas tentaciones del bien: la tentación de la regeneración de la humanidad, la tentación de situar al mal dentro de una caracterología, o incluso, por qué no, dentro de la genética.

Una sociedad completamente inmune a la tentación del mal es un fantasma realizable en la medida en que, por medio de la erradicación de la libertad, se haría del hombre algo predecible, predeterminado. Esta tentación, a mi parecer, es peor que lo que queremos combatir. Es un fantasma desresponsabilizante y, al mismo tiempo, liberticida. Toda la dificultad en Kant cuando piensa el mal radical, o en Arendt al meditar en torno a la banalidad del mal, no es sino pensar que el mal designa una posibilidad constante al fondo de toda libertad. No es el acto de un ser inhumano. Debemos luchar contra el mal, pero no podemos, o más bien, no debemos luchar contra la condición de su posibilidad.

 

¿Cómo mantener la esperanza frente a esta lucha sin fin contra el mal?

La estrategia habitual de la filosofía para tomar distancia frente al mal o para superarlo, consistiría en, de manera muy general, incluirlo, y así justificarlo, dentro de una teodicea, relativizarlo en tanto que es convertido en un medio al servicio de un bien superior. Tentativas que se esfuerzan en reducir la acción humana a mecanismos: la inteligencia artificial, los algoritmos, etcétera, todas ellas pertenecen a esta lógica de justificación, a la cual yo opondría una lógica de la esperanza: podemos luchar contra el mal porque no es necesario. Como lo escribía Ricœur, para empezar a combatirlo, debemos

«renunciar a explicarlo», porque explicarlo es, de una forma o de otra, asignarle causas al mal, por lo tanto, convertirlo en necesario. Desde este punto de vista, la lucha con el mal es una lucha hasta el infinito. Pero este infinito es el de la libertad. Podemos vencer el mal a nivel local, pero nunca venceremos aquello que lo hace posible. Esta lucha al infinito es desesperante si nuestra esperanza aspira a un mundo perfecto, exento del mal. No es desesperante si esto significa que hay un futuro, y que este futuro estará hecho de las elecciones y las subsecuentes implicaciones libres de sujetos libres.

 

Compartir el sufrimiento con otros, ¿es ya una forma de reparación?

El mal sufrido nos reenvía a la finitud, a un dolor que no es sencillamente propio al hombre: compartimos esta sensación con los animales. Pero el sufrimiento propiamente humano implica una reflexividad: «¿por qué yo, por qué ahora?». Es ante esta reflexividad que la presencia de otro responde, bajo la forma de la piedad o de la compasión. La solidaridad no se expresa en este sentimiento. El otro no sufre mi sufrimiento, pero puede asumir mi finitud: es lo propio de la consolación. No se puede abolir el sufrimiento, pero se puede acoger el llanto de aquel que sufre.

Traducción de David Luna Velasco

Ilustración de Jorge Noguez

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